庚一、四教自性

诸位法师慈悲！陈会长慈悲！诸位菩萨！阿弥陀佛！

请大家打开讲义第二十二页，我们看到庚一的四教自性。这个四教指的是化仪四教，讲到化仪四教的自之体性。天台宗把佛陀一代的教观，开出了五时八教。这个庞大的体系，其实我们只要掌握四个重点，就容易去理解五时八教。

哪四个重点呢？就是权、实、顿、渐。当然从理论上来说，权、实、顿、渐都有教跟观两种差别，但实际的操作，权、实它偏重在教法这一块，顿、渐它偏重在观照这一块。

那么权、实、顿、渐，我们应该怎么去实际操作呢？我们做一个简单说明。

基本上我们修学佛法，有两个重要的次第：

第一个，是一种信仰式的修学；第二个，是一种观照式的修学。

我们先看第一个，信仰式的修学。

我们每一个人，都要经过一种信仰的阶段。回忆我们刚开始进入佛门，什么也不懂，就是一念信心的善根。我们看到佛法的法会或者看到佛菩萨的圣像，看到佛菩萨的庄严，这样的一种吸引来到了佛门。来到佛门以后，我们慢慢开始知道一些基本的常识。

这当中，有两个很重要的信仰：第一个，深信业果；第二个，皈敬三宝。我们刚开始进入佛门，主要的是对于三世轮回的因果生起一种信仰，我们相信生命是有轨则的。一个生命的自体产生，你会产生痛苦、会产生快乐，这个都有原因的。我们从这种因果思想，知道万般皆是业，半点不由人，知道善业会招感快乐的果报，罪业招感痛苦的果报。从业力的运作，我们也看到自己的渺小，所以我们开始祈求佛菩萨的加持。

所以我们刚开始修学佛法，主要有两种信仰：一个是对因果的信仰；一个是对三宝的信仰。这种信心的支持，使令我们来到佛门，忏悔业障，积集资粮。我们会去做义工，参加法会乃至于持戒、念佛等等，这种情况有些人可能会持续三年，有些人可能会持续五年，乃至于有些人会持续十年。

但是这样的信仰式的修学，有什么缺点呢？有三个缺点：

第一个，你会觉得不得安稳。因为你是用一种信仰的、业力的方式修学，你的心是向外攀缘的，所以你是心外求法，你对整个佛法的认知都是在心中以外。我必须去拜忏，我的心才能够得到暂时的安稳，当我长时间没有做功课时，我就弟子心不安。所以我们的安稳来自于外在一种事缘的支持，你的道法在心中之外，就好像一个人生病了，他一定要定期吃药，所以你会觉得经常只要稍微忙一点，没做功课就弟子心不安。这是第一个，不得安稳。

第二个，不得增上。你觉得自己学佛时间也不短了，但是好像内心的调伏安住没什么进步，就是你的道法，并没有从外在的道法而提升到把道法引到你内心来，所以你心中是没有道的，你的道都是在外面，这是第二个。你觉得好像没什么进步，虽修善业，但是你功德好像没有什么增上。

第三个，是不得坚固。你觉得你的心、你的信仰很脆弱。就是说，你的心被无量妄想缠绕，就靠那么一点微弱的信仰的光明在支持你，旁边全部是黑暗，所以你只要稍微信心薄弱，你就惨了。就是支持你学佛的力量太薄弱了，只有一念的信心，而且这个信心还不是今生栽培的，是过去的善根，所以我们就在这种生灭变化的因缘当中，依止信仰，这样跌跌撞撞走入了佛门的前半段。

第二个，观照式的修学。

直到有一天，你开始接触佛法，从一种佛教的信仰，提升到一种佛法的学习。也就是说，你从一种信仰式的修学，提升到一种观照式的修学，你的心开始内观。你知道生命的改变，不能只靠外境支持，你内心要产生一定的力量出来。这时你会很谦卑地坐下来，听听佛陀讲些什么道理，而不是只是在做法会了，就只是事相上的修学。

你慢慢地接触佛陀经典以后，你会发觉佛陀的教典它有两种说法，用专业的名词来讲，一个叫作权法，一个叫作实法。比方说，你接触的是小部的经典阿含、方等、般若，我们没有人一开始就接触大部经典，都是小经典。你会看到佛陀对生命的描述，他是从一种因缘所生法来描述你的生命，就是生命是由业缘创造出来，从这样的一个个体生命来谈修行。

当然，你回归到你今生生命业缘时，就有一个五蕴的概念——色受想行识，佛陀在小部经典对个体生命的描述，他强调我们的五蕴身心深受感受的影响。就是说，我们跟外面的人事接触时，第一个就是你动了感受，你有感情。为什么你跟某些人接触，他的一举一动、他所说的话，会牵动你妄想呢？你一定是有感觉。这个感觉可能是好的感觉，也可能是不好的感觉。为什么我们跟陌生人互动，我们没有任何的妄想，因为你对他没有感觉。

所以，我们在整个个体生命五蕴身心的活动，第一个启动我们内心波动的，就是来自于感觉。当然这个感觉跟业力有关系，你跟他过去有业缘，业缘一碰撞就换成感觉，感觉一刺激到你的内心，就创造了妄想，你会产生很多的想象，可能是负面的想象，也可能是正面的想象。这个想象——妄想，它有一种攀缘，它会攀缘这种感觉。攀缘感觉、追求感觉，它又创造新的感觉，这个新的感觉又刺激新的妄想。所以我们的整个五蕴身心，就是感觉刺激妄想，妄想追求感觉，又产生新的感觉，新的感觉又刺激新的妄想。由于我们的执着，就让感觉跟妄想产生相续了。

这就是为什么我们造了那么多业，本来都已经沉淀了，是谁把业力给激发出来？本来我们造的业，是一小段、一小段、一小段的，是谁把这个业串起来的？

你研究唯识学会知道，我们每一个人造业都是片段的。你今天造这个业，明天造那个业，它本来是没什么关系的，为什么得果报时，它会串成你的人生呢？就是你的执着。也就是我们今天的妄想、感觉跟执着不断地去刺激我们的业力，使令业力从一种片段的业力，形成一个线状的像水流式的业力，辗转相续。所以你会发觉处理业力、处理外在的事情是不对的，因为你处理不了，关键的问题在于你的爱取。

所以，佛陀讲小部头经典、讲到因缘所生法时，佛陀讲出三个道理。你说：我就是这么一个生死业障凡夫，那怎么办呢？请佛陀指示明灯。佛陀讲了三个道理：第一个，诸行无常；第二个，诸法无我；第三个，涅槃寂静。

在小部头的经典，佛陀解决问题主要的切入点就是无常。你怎么面对你的妄想，就从无常切入。你的妄想是变化的，同样一个人，同样一件事情，你昨天对这件事情的看法，对这个人的看法，跟今天肯定不一样了，因为你不断地在攀缘，攀缘以后又刺激新的感觉、新的妄想。所以，可以看出，其实我们追求的妄想是动态的、变化的，从动态里面，你可以看到，你的心是不安稳的，痛苦的，你没办法主宰，不得自在，所以无常故苦，苦即无我。

所以一开始，佛陀在对治我们五蕴身心时，是从无常切入，让我们放下妄想，因为它不能代表我们。我们以前总是认为，妄想就是我的性格，我一定要跟随我的妄想，我的妄想要我追求什么，我就追求什么，其实不是。这妄想是外来的，它是受外境刺激而来的，所以它不是你本来的东西。

站在权教的思想，佛陀是彻底地否定妄想，说它只是一种虚妄的想象，你住在这个虚妄的想象，后果就是不断地做梦，就是这个恶梦——轮回就永远没办法停止了。所以在权教的思想，佛陀是否定妄想。

但这个地方有个问题：当我放下了妄想，我的心云何安住？佛陀只有破妄没有显真。在小部经典佛陀告诉我们：这个东西不是你的！不是我的，那么我的东西在哪里呢？所以在权教的思想里面，佛陀是采取否定的，说你所有的想法都是错的，你不应该相信你的任何的思想，他是持一种否定的态度让你大死一番。

然后你会慢慢地再进步，看大部的经典，如《楞严》、《法华》、《涅槃》、《华严》这种大乘的经典，你会发觉佛陀讲话的口气就不一样了，从否定开始肯定。佛陀告诉你说，当你否定了妄想，你还要想一个问题：你怎么有妄想的？我们刚开始是用无常、无我去破坏妄想，到了大乘经典，它要你去找妄想的根源——你从什么地方来，这个很关键。

你说，我妄想是前生来的，前生的业缘创造今生的妄想，我过去生有这样的造作，所以今生看到某一个人，就有特殊的感觉，就激发我的妄想。好，那么你的前生又从什么地方来呢？又从前生而来。你不断地找上去，一直找无量的过去，最后，啪！觅之了不可得。原来我们的本来面目是何期自性，本自清净；何期自性，本自具足。

这时我们就有找到家的感觉了。一个乞丐刚开始是被否定的，你做这也不对，做那也不对，反正你就是一个乞丐。但是当你知道，你曾经是大富长者儿子的时候，那又不一样了：自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。

所以你会看到，佛陀在经典里面，对我们众生的描述，有些经典是把我们讲得一文不值，说你就是一个业障生死凡夫，你所造的业全部是有漏业，就算造了善业，得到暂时的快乐，你到最后也因为你的攀缘心，当快乐享完了，你终究是要堕落到轮回里面来，这是一个说法。但是佛陀在大乘经典又告诉我们，你要相信你自己，你跟佛陀是同一个体性，只要你努力，你是可以成就佛陀的功德庄严。佛陀又是如此的肯定我们。

这就是佛陀两种说法了，同一个生命体，到底这是怎么安立的呢？

第一个，在《楞严经》上说，其实我们本来就有两个生命体：一个是水泡，一个是大海。就是说，就着你过去的业力，所创造的今生的生命体叫作水泡，它是暂时存在的，因为你这个五蕴身心，不知道什么时候要消失，没人知道。但是它是一个现实，活生生你能够接触得到的一个水泡，这个地方有你的感受，有你的想象，也有你的执着，当然也有你受用的一切的物质，有色受想行识，这是你今生所要面对的水泡。但是，水泡是依止大海而住，回到我们的整体生命，就是现前一念心性即空、即假、即中的概念。

所以从佛陀的权实二法当中可以知道，我们要处理两个问题，我们就举乞丐做例子。作为一个乞丐，你要处理两件事情：第一件，你要面对现实，因为你要去托钵乞食，要不然你明天没饭吃。所以你要面对你的现实生活，就是我要怎么面对我的感觉激发出的妄想，怎么调伏妄想。第二件，你也不能老是去当乞丐，这样子你一辈子也没什么出息，这样的人生也不是个办法。你总得想想看，找到一个回家的道路。所以作为一个乞丐，第一个，你先把乞丐做好；第二个，你要找到回家的道路，这两个同等重要。

这就是为什么佛陀在说法的时候，讲权法时，他就描述你今生是怎么回事；讲实法时，他告诉你，你原来是怎么回事。这就是佛陀说法的两种口气。当然权法就是阿含、方等、般若，实法就是华严、法华、涅槃。你看所有的经典，不管什么经典，就可以归纳成两种口气：一种对我们是诃责的，一种对我们是肯定的。

作为一个凡夫，我们在操作时，就要考虑顿渐的问题了。有时候我们可以直观真如。我们先放弃，先把今生因缘所生的五蕴放开，反正这都是暂时的，几年后它就变成过去了，直观真如，这叫顿。就是说，不管我现在怎么样，我要知道我原来是怎么样，就是超越五蕴，直观真如的观法，这个叫作顿观。也就是先把因缘果报这种生灭的因缘相拨开来，直观现前一念心性，本来清净，本来具足，从这个地方安住，重新出发，重新改造生命，这个叫顿观。

第二个，咱们先不要讲那么深，先务实地面对今生的水泡，不净、苦、无常、无我，调伏爱取，完成短期的目标，这个叫作渐观。

所以，整个五时八教绕来绕去，就是讲佛陀是怎么说法的。佛陀有时候讲到我们的个体生命，讲到整体生命，讲到水泡，讲到大海；佛陀有时候说你是个乞丐，但是有时佛陀又赞叹你是大富长者的儿子，我们有两种身份。所以在这个权法跟实法当中，你就知道生命其实是两个东西：从本体来说，你是佛陀的儿子；从因缘来说，我们是生死业障凡夫，这两个没有冲突。

但是从修行的角度，就看根性了。有些人花更多的时间在处理今生的问题——所谓的调伏烦恼；有些人会花更多的时间去处理你的本来面目——所谓的开显心性的功德。所以在修证方面，有破妄，有显真。有些人是重点放在破除妄想，有些人是开显真实；有些人是顿渐兼修，像《法华经》就是强调顿中有渐，渐中有顿，你要开显心性的功德，同时也要面对你今生的水泡。所以整个操作就是：顿观——直接趣入真如；渐观——先有一个过渡的次第，先调伏烦恼再说。

所以当我们掌握权实二法，而生起顿渐二观的时候，你就知道佛陀整个说法的目的是什么了。其实就是处理两个问题：第一个，处理你今生的个体生命；第二个，处理你的整体生命。第一个，你想办法让你的个体生命，活得安乐一点；第二个，想办法把个体生命带回家。就两个概念：一个是离苦得乐，一个是返妄归真。

你能够把权、实、顿、渐这四个重点操作了解了以后，前面的五时八教，佛陀是什么立足点说法，你就清楚了。

我们来看化仪四教。

化仪四教，它有一种顿的——直接契入真如佛性；一种是渐的——佛陀先讲一些方便的对治。这样就是有两种不同的契入方法。

我们来看在化仪四教里面的第三个，秘密。我们先把它念一遍：

秘密亦有二义：

一、秘密教——谓于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益。

二、秘密咒——谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉有之。

前面的顿、渐，佛陀是以一种很明显的公开的方式宣说。而这个秘密是一种非公开的，佛陀在说法时，在这么多人当中，使用一种私下的传授办法，因为有些人他不适合这个法。比方说佛陀表面上讲《金刚经》，讲般若时，但是有些人听到《金刚经》观一切法空，他心中会产生恐惧，他一定要先执着一个有，然后再去断恶修善，所以这时佛陀会让他暂时听不到，让他听到的是阿含或者方等。就是佛陀在讲经时，经常会有一种私下的所谓的同听异闻，互不相知，私下传授。

佛陀私下传授，它有两种内涵：一种是秘密教；一种是秘密咒。

先看秘密教：

就在前面的华严、阿含、方等、般若当中，佛陀在讲这四部经典时，向某一类根机成熟的众生，直接说明真如实相。这种人根机很利，他虽然有妄想，虽然有业力，但是他的根机，不容易受妄想跟业力的牵动，虽然有，但是对他的伤害可以降到最低。就是同样两种人，同时业障现前，但是有些人的根机，他就有办法去面对这个业力。这种比较利根的人，他对外境的攀缘执着比较少了，佛陀直接讲他的本来面目，因为他不太需要去处理今生的障碍，他的障碍比较小。

但是有些人不可以，不帮他处理今生的妄想，他就不敢承当他的佛性，佛陀必须要务实地让他面对今生的问题。他对感觉的攀缘这么重，你讲成佛的问题对他太遥远了，你还是让他先保住人天吧。所以佛陀会讲一些比较浅的东西，来让一些根机没有成熟的人，先调伏现行烦恼。

所以，佛陀在同一个法座上，宣说不同的教法，彼此互不相知，而各自得益。

我们举一个例子，净土宗有很多的秘密跟不定。比方说，我们看净土三经里面，最实用的、简单扼要的就是《阿弥陀经》。《阿弥陀经》有很多译本，但是主要有两种译本，一个是罗什大师翻译的《佛说阿弥陀经》，一个是玄奘大师翻译的《佛说称赞净土佛摄受经》，这两本经前面在讲到极乐世界依正功德庄严时差别不大，但是讲到怎么往生的因地有很大的落差。

比方《阿弥陀经》讲到，若有善男子、善女人，执持名号，若一日若七日，一心不乱，其人临命终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

这个地方明显地讲到一心不乱，临终你要保持一心不乱，心不贪恋，意不颠倒，然后你才可以把阿弥陀佛感应出来，这是《阿弥陀经》它明显的显露义，文字上它是这样诠释的。

但是玄奘大师翻译的就不是这样了。他的因地说，若一日若七日，善男子、善女人系念不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，他多了八个字慈悲加佑，令心不乱，是阿弥陀佛现前以后，他对你的加持开示，然后你才一心不乱的。

这样子这个因地就有两种不同了，《阿弥陀经》强调以心力来带动佛力，就是佛陀要现前，你先得准备好；从《佛说称赞净土佛摄受经》，它偏重在以佛力来摄受心力，它强调佛力不可思议，所以这个净土法门就有两种说法了。当然感应道交，心力跟佛力都很重要，但是到底谁重要，谁是第一因，这两部经有一点不同义。

当然，我们相信玄奘大师不可能翻错，那表示这两种译本，佛陀当初讲经时就是如此宣说的。佛陀对某一类人讲到心力不可思议，以心力才有办法启动佛力；但是对于有一些羸弱的人，佛陀强调佛力不可思议，只要信仰就好，以佛力他就摄受你，你只要从佛力的摄受，踏出第一步就好了。

同样一个净土法门，两种概念，一个强调心力不可思议，一个强调佛力不可思议，结论就是这四个字各自得益，这四个字是重点。佛陀说法，绝对不会说，讲这句话对你没有好处。就是说，你这种根机，就必须要听到佛力不可思议，你起大欢喜。你起大欢喜时，你靠着信仰的力量一头栽进去，自然就调伏烦恼了。有些人他必须从信仰切入的；有些人他必须要从观照，观照诸法实相以后得到调伏安住，然后才产生强大的皈依心，要从心力来契入佛力。

所以，佛陀说法只有四个字为原则，就是能够各自得益，弘法利生，要利益众生嘛。所以秘密教，佛陀在用的时候用得很多。同样一部经典，佛陀讲两种概念，那你就知道，佛陀是对不同根机在讲。

但是《法华经》例外。《法华经》没有秘密义，也没有不定义。《法华经》只有一种概念，就是只有一佛乘。佛陀在讲《法华经》时，不管它有几种译本，它只有一种概念，就是十方佛土中，只有一乘法，没有两种说法。所以你看，秘密跟不定，通于前面四时。《法华经》没有秘密义，没有不定义，因为它纯圆独妙。

我们再看秘密咒。

前面的是指教义上的秘密，这个地方是讲咒语本身是不可思议。一切的陀罗尼章句，就是五时教中，皆悉有之。

咒语，它不是让你去探讨义理，它是靠音声来造成一种不思议的熏习，这是蕅益大师的原话，他说楞严咒实际上就是诸佛菩萨秘密的语言，是创造一种音声，一种韵律，产生一种不思议的熏习。

有些人把《般若心经》后半段，“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”把它翻出来，有古德说，你这是多事，难道玄奘大师不知道翻，要等你来翻吗？这本来就不能翻的，咒语不能翻译，因为一翻译你就打妄想。咒语它就是音声佛事，它就是音声。

所以显教是把文字的道理弄清楚了再去如理思惟，就是道理要先显出来，密教不是。秘密咒就是说，持咒，你不能去思惟它的道理，你就虔诚恭敬，让咒语进入到你的心中，不思议熏，不思议变，慢慢地让你产生灭恶生善。所以这个咒语也是不公开的，各人浅者见浅，深者见深，你的善根深厚，你持咒就产生广大的力量；你一天到晚打妄想，你的根机羸弱，这个咒语对你来说只能够离苦得乐。

你看大悲咒，你看《大悲心陀罗尼经》，观世音菩萨持大悲咒，从初地直接跳到八地，但是你看我们持大悲咒，我们也没这个效果，是吧？我们顶多就是产生一时的感应，就像在这个乞丐有障碍时，得到一个美好的饮食。这就是怎么样呢？佛陀把很多的功德放在咒语里面，众生各得各的相应的功德，就是各自得益。

我们看下一个，不定。

不定亦有二义：一、不定教——谓于前四时中，或为彼人说顿，或为此人说渐，彼此互知，各别得益。即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。

二、不定益——谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐，以渐助顿也。

不定跟秘密最大的不同，秘密是不公开的，它是一种完全私下传授的；但是不定，佛陀是公开的传授，佛陀只有讲一种概念，但是每一个人有不同的解读，它是公开的，彼此互知，但是受益不同。

我们看第一个不定的教义。

就在前面的华严、阿含、方等、般若四时当中，佛陀公开地为根机成熟的众生说顿教，或者为善根比较羸弱的不能承当大法的人，先讲三乘的对治法门，怎么调伏烦恼。有些人佛陀可以告诉他，直接开显心性；有些人说你先不要显真，先求破妄，先讲渐教。在整个过程当中，是彼此互知，公开传授的，但是各别得益，即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。佛陀就是公开的应机说法。

我们举个例子来说。比方说，在《论语》里面，冉求问孔子一个观念说，闻斯行诸？说我们听到一个道理，就要马上付诸行动吗？孔子说，对，你说的太对了，要闻斯行之。你听到一个道理就赶快去实践，不要拖拖拉拉。子路听到孔夫子对冉求这样回答闻斯行之，他很高兴，他也拿这句话去问孔子，听到一个道理是否要闻斯行诸，马上去做呢？孔子说：否也！不是这样子的，三思而后行。弟子就疑问说：您老人家怎么对冉求说闻斯行之，对子路说是三思而后行？孔夫子说：求也退。就是冉求这个人的个性，优柔寡断，决定要做一件事情老是拖泥带水，所以你必须要告诉他马上行动；子路好勇过人，他本身就很冲动了，你跟他讲闻斯行之，那就糟糕了。

所以，你会感觉到佛陀讲话也经常在对治。佛陀有时候说，布施的功德第一；有时候讲持戒的功德最殊胜；有时候说放生功德是诸功德中第一，佛陀就是开显不定教。反正这是在于应机，你在六度当中，适合从哪一度切入都好，就是各自得益。

所以佛陀在讲一些教法时——当然佛性的概念例外，佛性的概念那是只有一种说法——反正佛陀只要为实施权，佛陀现出丈六老比丘相陪着我们成长，佛陀的说法就有很多种说法了。因为他既然陪着我们成长，面对众生，良由众生根机不一样，致使如来巧说不同。

所以你看《阿含经》里面，很多的不定教。再举一个《阿含经》的例子。你看，佛陀在面对阿难尊者跟面对提婆达多，就是两种不同的教诲。阿难尊者犯同样的错误，佛陀处处鼓励他，说：哎呀，你这个是一时的失念，你忏悔就好。但是同样的错误表现在提婆达多，佛陀是严厉地诃责。有弟子就问佛陀说：您老人家心不平等，你对阿难尊者处处包容鼓励，对提婆达多处处诃责。佛陀说我的心是平等的，因为阿难尊者有惭愧心，所以他的药不用开那么重；提婆达多是无惭无愧，所以我必须要重药来诃责他。

所以你看，声闻戒里面就有这种差别，到了菩萨戒讲得更清楚。菩萨犯同样的错误，你要判断他是偶一为之，还是数数现行，这两种罪就不一样。同样一个罪，这个人平常表现都非常好，但是他在某种情况下一时失控，佛陀会给他很多机会，因为这种业力，他没有产生一种知见上的错误，他只是行为上的一时失控，他的本质，知见还是正的，佛陀在菩萨戒里面给他很多反省的机会，判罪也判得很轻。但是如果你这个行为，已经形成一种习惯了，你已经习以为常了，认为这个是应该的，从破戒而提升到破见，佛陀是非常严重地诃责。那你处理方式也完全不一样了：你要拜取相忏，到见好相为止。

所以佛陀在一些阿含、方等经典当中，常常用不定教、秘密教，尤其是《阿含经》的不定教特别多。因为佛陀既然是处理一个小水泡，这个差别因缘就很多了。当然如果是在处理人生的根本问题——佛性的问题，这个差异就不多了。所以我们凡夫众生，讲到你的整体生命，那就是差即无差。

所以我们一个正常人修行，越修行大家共同点会越来越多，从业报身而趋向法身时，大修行者，他的心态会越修越接近，他会异中而入同，差即无差；但是生死凡夫，会从无差成差。当你落入生死业缘时，每一个人各有各的烦恼，各造各的业，各得各的果报，那就无差成差。

所以凡是越基层的、越小部头的、越低阶的经典，佛陀开显秘密、不定是更明显；但是越高阶的经典，佛陀讲的口气就比较一致了，因为到了这种佛性的概念，大家差异就比较少了。好，这叫不定教。

我们看最后的不定益。

这是在前面四时中，也是华严、阿含、方等、般若，闻顿教者得到渐益，闻渐教者得到顿益，这是比较特殊的。就是说，佛陀明明讲大乘经典，结果有些人证得小果。

举一个例子，《楞严经》。佛陀在楞严会上，是公开地、显露地、决定地说明正念真如，开显真如佛性，但是摩登伽女在听到正念真如时，证得阿罗汉果，调伏烦恼。佛陀讲《阿含经》是渐教法，佛陀公开说明苦集灭道的四谛法门，强调苦谛的重要性，但是八万天人发菩提心，这就是闻大证小，闻小证大。佛陀的法是相同的，但是各人有不同的解读，以顿助渐，以渐助顿。就是说这个人本来应该是要产生菩提心，但是他发菩提心不能直接用大乘法，要用阿含法，用苦谛来激发他的菩提心，佛陀以顿助渐；如果这个人要证得阿罗汉果，本来应该讲《阿含经》的，佛陀讲《楞严经》让他证得小果，这个就是佛陀说法不可思议的地方。

这个就说明了秘密跟不定的差别。秘密教跟不定教，阿含、方等最多，到了《般若经》时，因为《般若经》它离一切相，就没有什么太多的秘密跟不定；到了法华会上，佛陀就是显露的、决定的，这个地方就完全是非常明确了。所以越是低阶的经典，阿含、方等，佛陀在讲话的口气就变来变去了，你要善于简别，你不能咬住其中一句话。

所以读经典，你要用道理来带动文字。你看六祖大师说，心悟转法华，心迷法华转。这个道理不通，你会觉得佛陀讲话，一下子讲布施很重要，一下讲持戒最重要，一下子就讲般若波罗蜜第一波罗蜜，好像处处矛盾，因为佛陀说法是面对很多人，佛灭度以后，大家把这个经典结集在一起，你已经不知道佛陀说法当时的情况了。

所以你咬在这个文字，断章取义，你就心迷法华转，就被文字所转。你要懂佛陀：喔，佛陀这句话是对谁在说的，你就在转法华，这部经典你就是真正的活学活用了。你要咬住文字，那你就不知道这个道理的对机。愿解如来真实义？你就搞不清楚了。所以我们一定要注意，佛陀经常施设秘密跟不定的情况。

我们休息十分钟。