戊二、化法四教 。分二：初、总明设教之意。二、别明四教之相。
诸位法师慈悲！陈会长慈悲！诸位菩萨！阿弥陀佛！
请大家打开讲义第二十八页，我们讲到戊二的化法四教。
前面的内容主要讲到天台宗的五时判教，就是说明佛陀出世以后，他施设教法的始终，佛陀一开始怎么为实施权，到最后怎么开权显实。所以佛陀的教法当中，往往都是权法中有实法，实法中有权法，权实不二。在前面我们建立了一个一佛乘的教法基础。
以下的化法四教就正式说明，站在一佛乘的角度，怎么来修习观照。就是说，当我们在三界得一个果报时，应该用什么样的心态来面对这个果报，才是一个最圆满的态度。
在天台宗的化法四教，藏通别圆四教当中，实际的操作，我们可以分成两块来说明，就是所谓的圆融不碍行布，行布不碍圆融。天台宗分成两部分来观察人生：第一个，就是罪业这一块；第二个，就是心性这一块。
天台宗在面对我们凡夫的罪业时，它是行布的，次第分明的，你应该第一步怎么做，第二步怎么做，第三步怎么做，它是一个非常清楚的差别相貌。
但是我们面对内在的本来清净、本来具足的一念心性——所谓的清净心菩提愿时，那是平等不二，没有差别的。你的清净心菩提愿跟我的清净心菩提愿本质上是一样的，虽然它的势力有强弱的不同，但是本质是一样。就好像月亮，初一的月亮跟十五的月亮，本质上一样，只是说十五的月亮比较圆满，如此而已。
所以它在操作时，圆融当中要去创造行布，行布当中也要观照圆融。
我们举一个例子。比方说我们受菩萨戒。受菩萨戒第一个要先成就戒体。就是说，到了戒坛时，你要缘十法界有情无情发下三种誓愿：誓断一切恶；誓修一切善；誓度一切众生。你必须要创造一个佛陀的愿力，以佛心为己心，以佛智为己智。就是说，佛陀心中他的希望是什么，佛陀当然是断除一切恶，修一切善，度一切众生，你必须以这样的一个圆融体性来安住，这个就是圆融体性。但是，你在这个戒体当中实际付诸行动时，那每个人有差别了。比如修六度，有些人重布施，有些人重持戒，有些人重忍辱，各有各的差别。
所以在整个操作当中，我们因为一念的清净菩提愿而发起了广大的妙行，最后整个行布当中又加强你的菩提愿，就产生一种善的循环，圆融带动了行布，行布又开显了圆融的功德。
也就是说，当我们面对心性时，是理想化的。诸位！你面对心性时，先不要管你业障深重这件事情，要站在佛陀的角度来思考你的心性，你的心性跟佛陀是没差别的，这样你才可以成佛。但是，当你面对业障时，你要务实，要诚实地面对自己在无量生命当中累积的烦恼跟罪业，面对因缘时要务实化。
所以在整个藏通别圆四教当中，它有理想的理观的一面，也有务实的一面。当我们回光返照一念心性时，我们进入了一种生命的理想状态——心、佛、众生三无差别，对自己是肯定的。当我们依体起用面对我们五蕴身心时，我们观察自己有如梦如幻的罪业，是一个标准的业障凡夫，我们有很多事情要做。
所以，到了讲藏通别圆四教时，它每一个法门都是圆融中有行布，行布中有圆融。所以你整个修行当中，理想化的心性跟务实化的业果要同时面对，这样就构成整个天台一佛乘的观法，而这样的观法是让你能够快速成佛的方法。
就是说，你一方面能够安住在现实的圆满心性，一方面同时能够务实地面对你的业力，这样就构成了在你的生命当中，你的进步会比一般人快，你修一天，别人要修一劫。理想化带动务实化，务实化又加强理想化。你能够把这个圆融跟行布之间的相互作用搞清楚了，那你就有资格来学习化法四教。
己一、总明设教之意
我们来看讲义，这当中分成两科：一、总明设教之意，二、别明四教之相。
首先我们说明，佛陀为什么要施设藏通别圆四教呢？它的实际含意是什么？我们把它念一遍。
化法四教说。法尚无一，云何有四？乃如来利他妙智，因众生病而设药也。
我们先说这一段。
化法四教的安立，有两句话很重要，就是“法尚无一，云何有四”。
法有两个重点：一个是佛陀自受用的法；一个是佛陀他受用的法。如果站在佛陀自受用角度来看，佛陀摄用归体，回到自己大般涅槃的心性时，佛陀一念心是能所双亡，诸相叵得，如如理生如如智，如如智还照如如理，它是一个如的境界。
所以佛陀的内心，自受用当中没有杂染相，也没有清净相，这个是对凡夫安立的。从佛陀回到自己内心世界时，一切法“如”，所以“法尚无一”。但是佛陀的大悲心从空出假、面对众生时，佛陀因为众生的差别根机——各有各的病，佛陀就开出四种药：“良由众生根机不一，致使如来巧说不同。”
所以说这四个法门，蕅益大师先确认这是为凡夫设立的。佛陀为了让众生面对业障时，能够从业障的角度而趋向于涅槃的功德，这个过程就设立了四个法。这是佛陀为了利他所生起的后得智，因为众生差别的病而施设这四种的法药。
我们把这四种法药做一个说明，请合掌。
见思病重，为说三藏教；见思病轻，为说通教；
无明病重，为说别教；无明病轻，为说圆教。
天台宗把凡夫的病分成三块：
第一块，叫作三界的见思。三界的见思，它主要是迷真谛理，这个真谛理主要还是针对我执，就是我们一直认为五蕴身心有一个我。有一个我，它会产生两个问题：第一个，我们会向外攀缘；第二个，更可怕的是当我们攀缘到一个东西、一个人时，我们想要主宰它。攀缘性跟主宰性构成一个我执的相貌，因为我们去攀缘又想要去主宰，就带动我们很多的烦恼，贪爱、瞋恚、嫉妒、高慢，各种烦恼就活动了，这个就是见思病，它是迷真谛理而产生的。
第二块，是无明惑。无明惑是迷于中谛理，这个迷中谛理什么意思？就是你对于一念心性本来即空、即假、即中，本来清净、本来具足这个功德你忘失了，忘失来时路。你在三界里面打滚打久了，已经忘了你从什么地方来。你乞丐做久了，一直认为自己就是一个乞丐，已经忘掉你是大富长者的儿子，这就是迷中谛理，你障碍自己心性功德的开显。
前面的迷真谛理会创造出很多烦恼，迷中谛理是里面很多珍宝你都没办法拿出来用。见思惑是属于三界内，无明惑是三界以外的，这是属于功德庄严这一块。
尘沙惑，它是迷俗谛理，通于界内的见思，也通于无明惑，它属于一种善巧方便。举一个例子。舍利弗尊者有两个徒弟，舍利弗叫某甲修不净观，叫某乙修数息观，这两个徒弟修很久都没有入道。舍利弗很疑惑，这个法药是对的，为什么没办法治病呢？到底哪里出差错？舍利弗尊者就领了两个徒弟去见佛陀。
佛陀就明知故问，问这个修不净观的，说：“你以前是干什么的？”他说：“我以前是做铁匠，就是把铁放在火中去烧，熔化时再把它塑造成一种器具。如果火太小，我就用风箱有次第地打风，让火烧旺一点。”佛陀说：“你不能修不净观，你要修数息观。你在打风时创造一种节奏感，你要修数息观。”
佛陀就问另外一个修数息观的，说：“你以前是干什么的？”他说：“我以前是洗衣服的，把脏的衣服洗干净。”佛陀说：“你要修不净观。”
这两个法药一对调，两个人很快就成就圣道了。所以尘沙惑就是你怎么样观机逗教。尘沙惑没有自体，它界内依止见思为体，界外依止无明为自体。
就是说，站在烦恼的角度，我们操作以藏通两教为主；站在开显自性功德这一块的操作，要以别圆两教为自体。不过，话是这样讲，但实际上的操作，就是天台宗一佛乘的思想，它是把别教判在前面，跟藏通差不多。
就是说，在圆教的操作里面，它只分成权教的观法跟实教的观法。圆教就是现前一念心性的思想——清净心菩提愿，其它的都是对治，不管是藏教、通教、别教，都是在对治烦恼跟罪业为主。所以它整个操作就是把藏通别全部判作权法，只有圆教是实法，从一念心性的角度，来对治如梦如幻的烦恼跟罪业，是这样一个概念。
我们这是把藏通别圆四教这种药所对治的病，做一个简单地说明。
己二、别明四教 之 相分四：初、藏教。二、通教。三、别教。四、圆教。
庚一、藏教 分二：初、释教相。二、明观法。
辛一、释教相分三：初、解释名义。二、所诠教义。三、修行位次。
壬一、解释名义
接着我们看己二的别明四教的相貌。这个四教，它有什么样的教相跟观法？这地方分成四段：初藏教，二通教，三别教，四圆教。
我们先看藏教。藏教当中又分成两科：一释教相，二明观法。佛陀先讲它的教义，再说明依止教义产生的观照方法。
释教相当中分成三段：一解释名义；二所诠教义；三修行位次。首先我们先解释名义，藏教这个“藏”字是怎么安立的。
我们先把它念一遍。
三藏教 —— 四阿含为经藏 ，毘尼为律藏，阿毘昙为论藏。
三藏教简单讲就是小乘教。小乘教为什么叫三藏呢？
因为它有三个内涵：第一个，四阿含。长阿含、中阿含跟杂阿含，还有增一阿含。阿含就是无比法，就是说一切的世间法是无法跟它相比的，这是经藏。第二个，毘尼。就是戒律，翻成中文叫调伏，调伏身口的过失，这个是律藏。第三个，阿毘昙。叫作论藏，它主要是修止观的，来对治意业的颠倒，叫对观四谛，对向涅槃。
小乘的三藏是区隔的，它修经藏时是一个概念，持戒又是一个概念，学止观时又是一个概念，这一点跟大乘佛法不一样。诸位！小乘教它没有发愿。因为没办法会归心性，它的教法就不能贯穿，不能够“吾道一以贯之”。
我们举个例子。比如说大乘的戒法，你学菩萨戒时难道不需要智慧、不需要发愿吗？不可能！你持戒如此，修止观也是如此。大乘止观的第一件事情开宗明义，你为什么修止观？先把这个目标搞清楚，我今发心不为人天福报，不求二乘涅槃，我的目的是满足菩提心，开显我心性的功德而修止观，然后你才有资格讲到止观的修学。所以整个大乘佛法的修学，不管戒定慧，它有一个法是贯穿的，是融通的，它是次第有融通性，融通有次第性。
但是小乘法不是这样，小乘法没有一个贯穿，所以当它把生死的法灭了以后，它缺乏一种功能的相续，它就灭色取空，入涅槃了。这就是为什么分成三藏教，就是它的法是区隔的、片段的。
壬二、所诠教义
我们看壬二的所诠教义。
此教诠生灭四谛，亦诠思议生灭十二因缘，亦诠事六度行，亦诠实有二谛。
这两段很重要。因为整个藏教法的止观，怎么面对我们的烦恼罪业，整个理论基础就在这里。
这个地方分成两个重点：
第一个，先看实有二谛。
整个藏教它在面对烦恼时，它的理论基础就是建立在实有二谛。它从实有二谛里面开展出它的生灭四谛，开展出思议生灭十二因缘，开展出它的事六度。我们先看实有二谛这个概念。请大家打开附表第三。
佛法修止观都是先要明白道理，就是你先把理论弄明白——生命到底是怎么回事，你要先了解生命，才有资格谈到改造生命。因为你修止观就是在改造生命了嘛，但是你改造生命之前，先要了解生命到底是怎么一个相貌。
按照藏教的说法，生命是实有二谛。
我们看实有二谛是什么意思。我们把它念一遍。
一、实有二谛 —— 此教但明人空，不明法空。故云五阴、十二入、十八界，皆是实法；依此实法和合假名为人，人虽定无，法则实有，名为俗谛。直待修人空观，断尽见思，方灭三界阴入界等俗法，复归真空，名为真谛。
—— 《教观纲宗释义》 ——
在藏教的教义当中，主要是发明人空。人空就是我空，就是五蕴无我的道理。它意思就是说，你的生命体有一个色法，一个色身；有一个精神状态，有感受，有思想。但是你这个身心世界，你不能主宰，不能主导，就是“万般皆是业，半点不由人”，你不能主导自己的生命，你的快乐痛苦，是没有主导力的，这是第一个。
但是，它是法有。五蕴的本质跟创造五蕴的业力这些法，都是实有的，当然它这个五蕴，包括了杂染法，也包括清净涅槃的五蕴之法，都是实有的。也就是说，在五蕴、十二入、十八界当中都是实法，这个身心世界是真实的，业力也是真实的，依止这个真实的业力跟五蕴就把人给创造出来。
比方说，你过去有善业，你今生就创造一个安乐的五蕴；你过去有罪业，你就创造出一个痛苦的五蕴，这个就是所谓依止业力的实法而创造一个真实的五蕴出来。
但是，在五蕴当中，虽然我不可得，但是这个五蕴当体的法是真实的，那怎么办呢？
在藏教的操作当中，它把主宰五蕴的那个“我”空掉，断除了三界所有的见烦恼跟思烦恼，把三界的果报空掉以后，回归到我空的真如，名为真谛，它的概念是这样。
简单地讲，藏教把生命分成两部分：一个是因缘果报，这些都是真的，你造业时这个业力也是真的，你得果报也是真的。什么叫真的呢？就是你不能改变。
因缘果报是真的，那怎么办呢？我离开因缘果报就好了。它不像通教，通教是把因缘果报给空掉。它因缘果报是真的，我惹不起你，那我离开总可以吧？所以它就把这个心带离了五蕴，到了一个偏空的涅槃去安住，就放下了这真实的五藴，它就不回去了。这个就是实有二谛，这个二谛是完全对立的。所以你必须要了解它的教义，才知道它为什么到最后会选择灭色取空。
当然这个教义有所不足，但是对整个大乘佛法，有它实际的意义。我们简单说明一下为什么要学习藏教。
尽管藏教法不圆满，它把法当作实有，但是诸位，你别忘了这个法是用来对治三界里面的粗重烦恼的，所以站在天台的思想，藏通别三教都有意义。
你可以取其精神，所谓的修而不证。我们可以学它的过程，但是我们不能学它的结果——证入偏空。我们可以把它修行的过程，用来当作一种调伏对治粗重烦恼的方法，这非常好用。
所以诸位，虽然藏通别三教都有不圆满之处，但是从佛陀为实施权、开权显实、权实不二的道理，这些教法你都不能忽略，因为它对你的往生来说，每一个教法都有意义。因为藏教法的核心思想建立了一个出离的概念，它把整个业力所创造的五蕴的痛苦相貌，那种没办法主宰的相貌，无常、无我、苦谛的相貌描绘得非常清楚。
所以，如果你有志于厌离娑婆，藏教这个法你还不得不走一遍。因为通教跟别教乃至于圆教都没有出离之法，因为它认为你前面已经有了。当佛陀讲通教时，他假设你已经经过藏教法门的洗涤，已经用藏教法洗过一次了，所以佛陀才讲通教。当佛陀讲别教时，佛陀是假设你已经经过法空的洗涤，法执消灭了，佛陀才讲别教。所以你忽略了藏教，你这个人生就有缺块了，你的出离心就不够了。
诸位！你看看净土宗祖师的操作，尤其是近代的蕅益大师、印光大师，他们对于藏教法的操作是建立了一个明显的出离概念——就是厌离娑婆。虽然它的教法是对立的二分法，它的缘起法跟空性法是对立的，这个我们可以保留，但是它实际操作四谛十二因缘时，把人生的苦谛——无常、无我是非常清楚地描绘出来，所以这个地方是值得我们去学习的。
我们看第二个业感缘起。
二、业感缘起 —— 如前所说，有情世间及器世间，各多差别。如是差别，由谁而生？颂曰：“世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语。”
—— 《俱舍论》 ——
在《俱舍论》，“如前所说”，前面讲到六道众生，天、人、畜生、饿鬼乃至于种种的地狱，他们各有各的果报，这些有情世间，有他的正报的世间跟器世间的依报，各多差别。这么多的因缘果报到底是怎么来的呢？
凡夫和外道是说因缘果报很简单，那是我创造出来的。按照凡夫跟外道的思考模式，就是说我前生去造了一个业，造业后死掉，也是由我去承受由前生引来的果报。比方说，我前生住了一栋房子，可是这栋房子破了，但是里面的人还在，我就把这栋房子放弃了，来到了今生的房子。
所以轮回，按照凡夫的思考就是说，轮回只是换一个房子，自我意识是没有变的。就是前生的我跟今生的我，是同一个东西，凡夫是这样的一个常一主宰的概念。到了佛陀的藏教，否定自我概念，认为这个我是不可得的。我是不可得，外道就质疑了。说我们是有这个我去造业，也是由我去得果报，你说我不可得，那因果怎么建立呢？没有我，那谁造业，又谁得果报呢？
佛陀就说，“世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语。”就是说，其实这个果报不是你创造出来的，是业力招感的。就是你前生有一个打妄想的心，刹那刹那的心识在活动时，就造作了刹那刹那的业力。当业力成熟时，就得一个果报，而你用现前的心去受用这个果报。所以这整个当中都是由业力来主宰，不是由我来主宰的。
这个业力的形成，包括思跟思所作。这个思指的是意业，思所作就是身口二业。
我们把这个思跟思所作解释一下，我们看下边这个讲表。
按照藏教的缘起观，就是“万般皆是业，半点不由人”。业是怎么来呢？有两个：
一个是思业，这个思包括你内心的审虑跟决定。你开始在那个地方思考，要不要做，应该怎么做，慢慢经过你长时间思考以后，你下定决心了，到下定决心时，这个意业成就。从审虑思到决定思最后产生动发胜思，这个意业已经达到一种强大的力量，足以去推动身口的工具去造业，这个时候就形成业力了。
诸位！按照声闻人的说法，第一个，你只有内心的活动是不能构成业力的。第二个，你只有身口也不能构成业力，因为你没有思业。比如说你在开车时压死很多蚂蚁，你造这个业没有经过你的思考，不是故意的，这个在业力也不能成立。所以业力要成立有两个条件：第一个，要经过你的思考，要经过你的意志的决定，我要这样做；然后付出行动，这个业力就成就了。
这个业成就以后，它有两个情况：一个是有漏的生死业；一个是无漏的涅槃功德。有漏业就是用一种攀缘心，由自我意识发动的攀缘心，想要去主宰一切的法而产生的，这判作世俗谛。
无漏业为什么通于真谛跟俗谛呢？我们解释一下。因为我们凡夫在修无常无我观时，是带妄修真。在藏教里面，他没有安住真如，没办法称性起修，他只能够带着妄想，站在妄想的角度去修真。就是说，他利用打妄想的心去思惟法义，思惟诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，他这样思考时，是带着妄想，还是一种攀缘心，所以就着他的因地是世俗谛。
但是这个世俗谛有个好处，它有一种通向涅槃的力量，所以就着未来来说，它是真谛。但是就着没有成就之前，它还是判作世俗谛，它只是随顺于涅槃的世俗谛，它是这样安立的。
这个地方就构成了藏教的业感缘起。首先我们在谈藏教业感缘起时要有一个概念，小乘的业感跟大乘的业感有很大的不同。小乘的业感，它的业一旦创造出来以后，就没办法改变了，小乘就是定业不可转。
所以你看小乘的戒律，如果是受持小乘的戒律，破了杀盗淫妄根本戒，纵忏不亡，不可以忏悔了，你怎么忏都没有用，因为这个业已经被你创造出来了。小乘的法是实有二谛，它这业是实有的，是有体性的，所以小乘的业感缘起它这个业是独立存在的，所以纵忏不亡，不能改变。
大乘佛法的业感思想认为业力是你的心创造出来的，最后它跑哪里去呢？它被你的心识——一个潜在的意识——第八识给摄受了，这个地方就有差别了。既然业力是被心所摄受，而第八识的心态是受第六意识的熏习，所以往往你一念的善念会改变你的业力。
你看古代很多的书上记载，他本来业障要现前，寿命要结束了，他一念的善念，生起慈悲心去帮助众生，欸，业转了！大乘佛法没有定业这个概念，因为大乘佛法的业是被你的心所摄受，心是刹那刹那生灭，业力当然也是刹那刹那生灭。
小乘佛法的业是独立的，所以你造了业以后，事后怎么起好的心态，怎么忏悔，完全没用，因为它是独立存在的，定业不可转。
我们举一个例子。比方说《阿含经》讲到目犍连尊者的公案。说目犍连尊者的神通不可思议，他最有代表性的神通力就是降龙。说是在一个大山头有条毒龙，这条毒龙脾气暴躁、瞋恚心强，堕入毒龙，但它过去曾经广修善业，福报很大。它的身体能够绕山七匝，尾巴还能够延伸到大海的对边去。
阿罗汉有时候要回到精舍结夏安居，到佛陀精舍时会经过山头，他用神通飞过山头。毒龙不喜欢别人从它头顶上飞过去，它就生气喷毒气。
虽然阿罗汉有无量的五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见，他能够保护自己，但是时间久了以后，阿罗汉想这也不是办法，我们从山头飞过去，它老是向我们喷毒气，这件事得想个办法处理一下。
所以诸大阿罗汉结集了以后，就去找佛陀说：“我们拿它没办法，我有神通，它也有神通。”佛陀就派目犍连尊者，说你去把这条毒龙给降伏了。目犍连尊者先把自己的身体变成一条更大的毒龙。那条毒龙能绕山七匝，目犍连尊者变的毒龙能绕山十四匝，绕十四匝以后尾巴又延伸到大海，而且穿过大海到海的另外一边去。
这个时候，先让毒龙产生一种敬畏之心，毒龙虽有敬畏，但是它不皈依，还不信服目犍连尊者。这个时候目犍连尊者把自己变化成毒龙的身体收起来，再变成一只小虫，飞到毒龙的头上，由眼睛进去后从鼻子出来，再由鼻子进去后从嘴巴出来。
诸位！两个都有神通的人一接触，其中一个人能够主宰对方就表示神通力比较高明，所以毒龙拿目犍连尊者没办法，知道这个阿罗汉神通比它高明，就佩服他了。就说：“大阿罗汉！你别捉弄我，我皈依你好了。”目犍连尊者说：“你不要皈依我，我们去皈依佛陀。”目犍连尊者就带着毒龙回到精舍去拜见佛陀。
毒龙拜见佛陀时不能现毒龙身，不恭敬，就变成一个年轻人的相貌，随着目犍连尊者回到了精舍。回到精舍以后，佛陀简单地开示后，就请毒龙变现的年轻人在旁边坐着。
坐了没多久，波斯匿王带着他的眷属来跟佛陀顶礼，请佛陀开示。所有人看到国王到了，都站起来，但是毒龙高慢心很重，福报又大，并没有站起来。波斯匿王跟佛陀顶礼、慰问以后，心里就不高兴：这个年轻人怎么对我这么不礼貌？好歹我是国王，普天之下莫非王土啊！改天看到他，我得惩罚他。这条毒龙有神通，他心里想：你想惩罚我，我还想惩罚你呢。这时波斯匿王走了。
走了以后，毒龙变现的年轻人就找个借口跟佛陀告假，也跟着走了。佛陀把目犍连尊者找来，说：“你现在赶快去救波斯匿王，波斯匿王有难。”
果然波斯匿王要进皇宫之前，毒龙已经在前面等他了，并将大石头像雨般地落下，准备把波斯匿王跟这座皇宫夷为平地。这时目犍连尊者赶到，把毒龙变的石头，化成饮食、衣服、香花掉下来。
波斯匿王心想：哎呀，我刚刚跟佛陀顶礼，这个果报就这么殊胜。他起大欢喜心，就拿了一部分衣服去供养佛陀。感谢地说：“我今天跟佛陀顶礼,就得到这么多的果报。”佛陀说：“不是，是毒龙要害你，目犍连尊者救了你。”这次以后，毒龙才真正服气，皈依佛陀。
目犍连尊者的神通力能够降伏毒龙，但是他晚年时，发生了一件事情。有一天他在山中打坐时，一群执杖外道拿了木棒跑过来，目犍连尊者知道，对他来说这是不吉祥的事情，就用神通力飞到另外一座山头。过几天以后，执杖外道又跑到这座山头来，如是三次。目犍连尊者知道他的业要结束了，已经跑不了了，就选择接受过去的业力。
所以目犍连尊者最后是被执杖外道打成肉酱，佛陀叫舍利弗尊者拿着衣服把他的肉包起来，拿到佛陀的面前。目犍连尊者以神通力把这个肉酱变成一个身体，向佛陀告假以后才入了涅槃。
这种公案在《阿含经》里面处处皆有，业力不可思议，定业不可转。所以，首先我们要知道，在整个小乘的思想里面，业力一旦创造了以后，它是离开了一念心独立存在而且不可改变，这是它的一个实有二谛所开展出来的业感缘起，这个业感缘起就开展出四谛十二因缘。
我们再看第三个，生灭四谛。
生灭待会再解释，我们先解释四谛。
小乘的修学，基本思想是从我空的思想安立一切的缘起。就是说，一切法既然无我，没有主宰者，那么这个世间的因果跟出世间的因果是怎么安立的呢？
佛陀就讲出苦集灭道。说因为苦集二谛，安立了世间的杂染因果；因为灭道二谛，而安立了出世间的清净涅槃的因果，就不需要有“我”来安立。
我们看第一个，苦谛。
一、苦谛，三界二十五有果报色心，并是三相有为之法。
苦谛，这个“苦”是逼迫的意思，到底是什么在逼迫我们呢？
在藏教的思想认为，我们整个三界的果报，二十五有就等于三界，这个身心世界它的一种三相的流动，就是逼迫。哪三相呢？
你的生命体有生相、异相跟灭相，没有住相。因为你的生命是动态的，住是个假名，没有实质意义的，因为流动，所以产生逼迫。
这个苦谛跟我们一般思惟的痛苦这种概念不一样。我们一般的痛苦就是说，欸，这个人没饭吃了，没有衣服穿了，或者三恶道的刀山油锅，这叫痛苦。当然这是痛苦的一部分，叫苦苦，但是佛陀讲苦谛，是指的一种无常迁流之苦，就是你的身心世界它不是静止的，它老是在动，刹那刹那的生，刹那刹那的灭，也就是说，它是一种不安稳的现象。
所以你看很多人，他福报很大，就是没有安全感。其实没有安全感是正常的，因为三界果报的本质，本来就没有安全感，是流动的。所以这个地方跟我们追求快乐是严重地冲突，因为所有的快乐必须安稳，我们希望快乐今天有，明天有，后天有。你看我们为什么不追求彩虹？彩虹很漂亮，因为我们知道它不长久。
所以当我们追求一个快乐时，我们是假设它是长久存在的。当我们去追求一个名利或者追求一个眷属时，我们是假设它是经常存在的、恒常存在的，所以我们才去追求它。
事实上，经常存在的东西是不存在的，所以佛陀的苦谛是通于三界的，就是说，你只要没有离开三界，你的生命就永远受着业力的主导。业力今天要你投生到美国，你就得乖乖去美国；它来生把你丢到非洲去，你就乖乖地做非洲人；来生再来，变成一条狗，你就乖乖地去做狗。
所以在三界当中，你没有一栋房子住，就是“流转三界中，何处是依怙？”就是说，到底我来生去哪里，未来是怎么样，充满了变数。佛陀讲这个无常之苦，就是说像一艘船，这艘船一直在跑，但是开船的人已经不在了，这艘船没有办法控制了，可是大家还在里面唱歌跳舞。这艘船已经开到暗礁的浅滩了，它迟早要撞上石头，只是不知道哪一天撞到而已。
所以我们在三界得果报时，我们果报体是经常变来变去，让我们对未来的生命充满了不确定的不安全感，这个就是苦谛。
好，我们休息十分钟。